Architectonique du sujet transgressif
Avertissement: Cet essai est une réflexion philosophique et théorique sur la nature de la morale, de la transgression et de la construction du sujet. Tous les termes — y compris «InfraHumain», «ingénierie de la conscience», «transgression dirigée» et «crime idéal» — sont employés exclusivement dans un sens analytique et métaphorique. Le texte ne contient aucun appel à l’action, ne justifie ni ne promeut la transgression des lois, de la morale ou des normes sociales. Son unique objectif est d’explorer les formes extrêmes de la subjectivité et les limites ultimes du permis dans le champ du discours intellectuel et philosophique.
InfraHumain: Architectonique du sujet transgressif
Synopsis
Thèse centrale
Dans l'époque suivant la «mort du sujet», émerge une nouvelle figure — l'InfraHumain: un être ni immoral ni psychopathe, mais qui a consciemment déconstruit sa propre conscience, transformant la morale de structure en paramètre désactivable. Ce n'est pas une dégénérescence mais une forme alternative d'évolution — un sujet capable de transgression maîtrisée sans désintégration de la personnalité.
Architecture du nouveau sujet
L'essai présente le projet radical de l'InfraAnthropologie — une science qui étudie non pas l'humain dans l'humain, mais ce qui opère avant la morale, avant la loi, hors du langage de légitimation.
Le hacking de conscience comme pratique
Là où la philosophie classique cherchait les fondements de la morale (de Socrate à Kant), l'InfraAnthropologie investigate la technologie de son démantèlement. La conscience ici n'est ni don divin ni avantage évolutif, mais «firmware surchargé» — une installation du système de contrôle par l'éducation, le langage, la religion.
«L'InfraHumain entraîne la conscience comme un athlète entraîne ses muscles — pour la rendre activable et désactivable. L'humain dans cette conception est une version défaillante d'un nouveau système d'exploitation: il lag, se contraint lui-même, plein de limitations, d'alertes constantes de la conscience».
L'InfraHumain cherche à « revenir » à une version antérieure du firmware — non pour devenir animal, mais pour atteindre une volonté opérationnelle sans freins moraux.
De Stirner à la métaphysique de l'action
Max Stirner a donné la conscience de la liberté de l'Unique mais s'est tu sur comment agir sans être détruit par le système. L'InfraAnthropologie transforme la conscience passive stirnérienne en stratégie active:
- J'accepte la loi non par respect, mais pour observer comment les autres se comportent
- Je ne détruis pas l'ordre — je le veux maximalement rigide pour une meilleure lisibilité
- Je ne combats pas le système — j'exploite ses angles morts
La transformation-clé : de «je suis au-dessus de la loi» (Stirner) à «je suis hors de la loi et l'utilise comme couverture» (InfraHumain).
Transgression maîtrisée vs percée classique
Bataille voyait dans la transgression la dissolution extatique du sujet. Foucault — la disparition dans le contact avec l'indicible. Tous les classiques décrivaient la transgression comme moment de perte de contrôle et d'effondrement de la personnalité.
L'InfraAnthropologie propose un concept révolutionnaire: la transgression maîtrisée — violation de frontière consciemment conçue avec préservation de l'intégrité du sujet. Non pas impulsion spontanée mais solution d'ingénierie. Non pas extase sacrificielle mais manœuvre froide.
Psychogenèse de l'InfraHumain
L'essai retrace les voies pour devenir un tel sujet :
Psychopathie congénitale — absence du noyau empathique de la morale dès la naissance. Mais ce n'est pas l'InfraHumain, juste un défaut.
Désensibilisation stratégique — suppression consciente de la conscience par des pratiques (de l'entraînement militaire aux initiations criminelles). Exemple: l'ex-soldat devenu mercenaire: «J'ai éteint l'humain en moi — seul le soldat est resté».
Rupture intellectuelle — reconnaissance philosophique de la morale comme simulation et décision volontaire d'en sortir. C'est la voie de l'InfraHumain : non pas perte de la conscience mais son ablation chirurgicale.
«Paradoxalement, nous obtenons une structure hybride : super-intellect + infra-conscience = le criminel idéal. En termes d'intellect — le Surhomme, en termes de conscience — l'InfraHumain».
Généalogie philosophique
L'InfraAnthropologie synthétise les lignes de pensée de Stirner (rejet des abstractions extérieures) à Nietzsche (par-delà bien et mal) et Bataille (transgression comme franchissement de limite) jusqu'à Foucault (régimes disciplinaires du pouvoir) et Agamben (zones d'exception).
Mais elle franchit le pas décisif : là où tous décrivaient la possibilité de sortir de la morale, ce travail révèle le mécanisme de transformation. Non pas simplement «on peut vivre au-delà de la morale» mais «voici le manuel pour y parvenir en restant fonctionnel».
C'est le passage de la philosophie morale à l'ingénierie de conscience — de la question «qu'est-ce que le bien?» à «comment désactiver la distinction même entre bien et mal?»
Conclusion provocatrice
L'InfraAnthropologie ne préconise pas de devenir des monstres. Elle remplit une fonction diagnostique: révéler la fragilité de nos mécanismes moraux à l'ère des structures de pouvoir anonymes, de la gouvernance algorithmique et de la possibilité d'agir en restant invisible.
Le projet est déjà lancé: domaines enregistrés (InfraAnthropology.com, HackingConscience.com, HomoTransgressivus.com), une nouvelle discipline se forme à l'intersection de la philosophie, de la psychologie et de la criminologie.
«C'est la philosophie du crime idéal — mais il ne s'agit plus de crime. C'est la science de l'action maximalement efficace au-delà de la catégorie du permis».
Question à méditer: Si l'évolution produit des psychopathes comme fonction systémique (prédateurs dans l'écosystème de la morale) et que la technologie permet la déconstruction consciente de la conscience — l'InfraHumain n'est-il pas un produit inévitable de notre civilisation? Et si oui, qui s'avère le mieux adapté à un monde de contrôle total — celui qui obéit à toutes les règles, ou celui qui a appris à être invisible au système même des règles?
J’écris cet essai en véritable infrahumain, en m’identifiant à lui de la manière la plus radicale, en me plaçant à sa place, en posant à moi-même et au monde environnant les questions que lui seul pourrait poser.
Son essence reste pour l’instant presque indécrite, ses motivations demeurent opaques; son apparition — telle qu’elle se manifeste à moi — est à la fois attendue et pourtant surprenante, au cœur de cette « société hyperfragile » qui nous est si familière. La simple idée qu’il puisse exister une conscience transgressive, une amoralité programmée, une vision du monde extra-éthique mais affirmative, sera pour beaucoup un choc, incompatible avec leur univers familier et prévisible.
Et probablement, on ne nous croira tout simplement pas que ce nouveau type de personnalité, tel que nous le voyons et le décrivons, soit possible, réel et parfaitement tangible au sens habituel du terme. Et si l’on admet qu’il existe, son être même soulève une multitude de questions.
La principale est celle-ci: pourquoi le simple fait de l’apparition d’un tel sujet est-il possible? Pourquoi quelqu’un, après avoir étudié les normes sociales, les rejette-t-il et les érige-t-il pour lui-même en principe, en philosophie — décidant non seulement de ne pas les laisser pénétrer le fondement de sa psyché, mais de les détruire, de les effacer, d’opérer un hacking de la conscience — sur ce qui est déjà devenu partie de lui, se «guérir» du virus appelé conscience, faire tout pour descendre à un niveau inférieur (niveau infra-)?
La réponse évolutionnaire, sociale et biologique à cette question est très simple: la nature engendre des entités diverses, et elle est tout à fait capable d’en produire une telle. Étant donné la multiplicité des formes de vie et d’existence, et son amoralité constitutive, la nature ne se soucie absolument pas du nombre de souffrances qu’un tel génie pourrait infliger à son entourage. La question plus complexe, qui peut intéresser le savant et le philosophe, est la suivante: comment est-il possible qu’apparaisse un sujet qui cultive consciemment en lui-même la capacité au crime, en détruisant la conscience comme régulateur intérieur?
Toute tentative d’expliquer une telle personnalité (comme, en général, la personnalité du criminel) part de la conception selon laquelle «c’est une panne, une anomalie». La société repose toujours sur des principes moraux et considère toute manifestation extra-morale comme un dysfonctionnement. La science, pensons-nous, devrait être objective, mais elle impose elle aussi certaines limites aux chercheurs: il est interdit de déclarer ouvertement que l’on développe, par exemple, de nouveaux types d’armes, des virus (informatiques ou biologiques), de la fausse monnaie, des instruments de contournement de la surveillance, etc.
Les scientifiques sont également soumis au pouvoir et aux contraintes de l’éthique, de la morale, de la loi. Même les recherches secrètes pour les services spéciaux placent la morale au premier plan: «vous faites cela pour que les gens vivent en paix et en sécurité, pour protéger notre État, pour deviner et anticiper les méthodes de l’ennemi». La morale imprègne tout — à la fois comme instrument de justification et comme barrière de limitation. Et la science, saturée de morale, explique ce type d’entité comme un «dysfonctionnement». Personne ne cherche les causes véritables, tous cherchent la pathologie.
Mais que se passerait-il si le génie criminel n’était pas une erreur du système, mais un point d’expression de soi maximal? Et s’il n’était pas un dysfonctionnement, mais une révélation? Et si nos limites morales et notre peur existentielle de la vérité nous empêchaient de reconnaître la profondeur et le potentiel de ce phénomène unique?
Nous pensons dans des paradigmes qui n’autorisent pas ce sujet à se déployer dans toute son ampleur. Quand la psychologie dit «psychopathe», elle entend: «non adapté à notre standard moral». Quand la criminologie dit «récidiviste», elle décrit un schéma comportemental, et non la nature profonde de la volonté. Tout acte en dehors de la norme est interprété comme une maladie. Même la rationalité absolue, si elle ne sert pas le système, est reconnue comme dangereuse, et donc comme erronée.
Avant d’approfondir ce thème, je voudrais tenter de formuler brièvement le manifeste d’une science nouvelle de l’avenir: l’infra-anthropologie.
Un nouveau type de personnalité — l’infrahumain — non seulement est possible, mais il existe. Et il n’est pas une dégénérescence, mais une évolution d’un autre ordre.
Il n’est pas un rebelle contre la morale, mais un sujet qui a reconnu la morale comme une simulation programmée. Et il a traversé le cycle complet de l’autodéconstruction (l’infraconstruction) — afin de dépasser la morale tout en conservant raison, plan, précision et volonté. Car si la morale n’est pas un absolu mais un réglage, alors il est possible de la désactiver consciemment.
L’infrahumain n’est pas un criminel, mais l’habitant d’une autre zone de réalité, qui n’a pas besoin du contrat social. Comme un enfant prodige en musique ou en mathématiques, ainsi le génie du crime peut reconnaître sa nature extra-morale et se libérer des facteurs inhibiteurs de l’action à l’intérieur de sa personnalité. Certains n’intériorisent jamais la conscience de manière intuitive, et d’autres peuvent la détruire consciemment, comme un virus.
Le refus de la morale: philosophie, éthique, psychologie, possibilité de l’infrahumain
PhilosophieLa pensée antique cherchait un fondement permanent de la morale: Socrate considérait que la vertu est la connaissance du bien, et que nul ne commet le mal en pleine conscience. Les stoïciens ont développé ces idées: pour leur école, la vertu n’était pas seulement le bien suprême, mais le seul bien. De là est née l’idée de l’absolu moral.
Les moralistes chrétiens (Augustin, Thomas d’Aquin) enseignaient que les commandements divins sont immuables et également contraignants pour tous. Kant considérait que le devoir est déterminé par la raison et qu’il s’impose à chacun, sans exception. Les philosophes de l’époque moderne affirmaient l’existence d’une morale objective, obligatoire pour tout être humain. Cette tradition de l’absolutisme moral implique que les principes éthiques sont immuables (par exemple l’interdiction du meurtre ou du vol) et qu’ils ne dépendent pas des circonstances.
Mais, à partir du XIXe siècle, la philosophie d’Europe occidentale commence à faire entendre de vives objections contre la morale traditionnelle. Stirner proclame la primauté de l’Ego individuel sur tout principe moral. Il considère que la morale impose à l’homme des devoirs envers autrui et limite sa liberté au nom d’idéaux abstraits tels que le devoir, le bien ou Dieu.
Son Égoïste n’est pourtant pas une créature amorale et insignifiante, mais une personnalité auto-déterminée, pour laquelle le bien suprême est l’indépendance propre. Nietzsche, l’un des critiques les plus radicaux, non seulement déclare la guerre à la loi morale «universelle», mais appelle aussi à la transvaluation, ou réévaluation de toutes les valeurs, c’est-à-dire à une remise en cause radicale des notions de bien et de mal. Il estime que les commandements absolus tels que «tu ne tueras point» ou «aime ton prochain» sont des prescriptions apparues historiquement, utiles aux masses et au «troupeau», mais fatales au développement des individualités d’exception.
Bataille, dans ses travaux sur l’érotisme et le sacré, affirme que les interdits et les tabous — fondement de la morale — non seulement limitent l’homme, mais suscitent aussi l’attrait de leur transgression. Chez lui, le concept de transgression signifie le franchissement conscient des limites du permis, par lequel l’homme accède à une expérience extatique de sortie hors de la personnalité quotidienne. Sa transgression est d’une double nature: elle affirme la liberté de l’individu face à toute norme, et en même temps, dans l’acte même de la transgression se cache une sorte d’extase sacrée, une approche de «l’expérience-limite».
Michel Foucault, en analysant l’histoire des sociétés, conclut que les normes morales ne sont ni gravées dans la pierre ni données a priori à la raison: elles font partie des régimes disciplinaires du pouvoir qui maintiennent l’ordre social. La morale, selon Foucault, est un instrument par lequel la société discipline les individus en les contraignant à s’autoréguler. Le pouvoir moderne transforme les normes morales en une voix intérieure propre à chacun: l’homme ressent lui-même l’évaluation constante de ses actes au regard de la norme et, de ce fait, obéit sans contrainte extérieure.
Il n’existe pas de morale intemporelle et absolue — il n’y a que des systèmes de normes relayés par des institutions (église, école, médecine, etc.) pour gouverner les hommes. La morale n’est pas la voix de Dieu, mais un ensemble de règles qui disciplinent les citoyens et servent les détenteurs du pouvoir.
De plus, les philosophes du XXe siècle ont proposé plusieurs modèles éthiques alternatifs. La théorie des jeux (Robert Axelrod) admet l’existence de «tricheurs» au sein d’une population — ceux qui rejettent les normes morales — mais leur proportion reste toujours limitée, sans quoi le système s’effondrerait.
Martin Buber était profondément convaincu que la rencontre avec l’autre (le Tu) éveille la responsabilité et l’amour. Emmanuel Levinas a développé cette idée: le regard dans les yeux d’autrui suscite une responsabilité infinie à son égard — ainsi naît une éthique qui précède toute norme formelle. La morale n’est pas absolue, mais personnelle et concrète: elle surgit chaque fois à nouveau dans la relation avec un Autre singulier, et non à partir de principes universels.
Si l’on tente d’adopter la position d’une infraontologie hypothétique, alors la morale peut être perçue non comme une structure, mais comme un réglage. Ludwig Wittgenstein indiquait les limites du langage en matière d’éthique: «ce dont on ne peut parler, il faut le taire». Dans le Tractatus, il précisait que les valeurs éthiques sont peut-être indicibles dans le langage scientifique: elles se montrent, elles ne se disent pas. Appliqué au crime: au lieu de justifier ou de condamner du point de vue des absolus moraux, on peut essayer de penser l’acte criminel en dehors de l’interprétation morale — comme un fait, derrière lequel se tient une manière particulière d’être-au-monde (au-delà du bien et du mal).
Un tel point de vue implique une sorte de «silence compréhensif», une tentative de pénétrer les fondements ontologiques de l’acte amoral. Et si la morale n’est qu’un réglage de la conscience (que l’on peut activer ou désactiver), alors l’infrahumain est celui qui a consciemment désactivé ce réglage. L’infraontologie, dans cette optique, pourrait étudier l’être dans un tel état «désactivé» — une existence au-delà de la morale.
Dostoïevski, dans Crime et Châtiment, pose la question: que se passerait-il si quelqu’un décidait que les lois morales ne s’appliquent pas à lui? Son héros tente de se situer mentalement hors de la morale en commettant un meurtre au nom d’une idée «supérieure» — et réalise ainsi une expérience sur son propre être. Mais sa nature trop «humaine» ne supporte pas l’état inframoral: la conscience et l’amour réveillent en lui le sentiment moral.
Dostoïevski montre en réalité l’échec du hacking de la conscience au niveau individuel: la morale s’avère ne pas être seulement un réglage, mais quelque chose de plus profondément enraciné. Néanmoins, l’expérience elle-même a de la valeur pour les philosophes: elle démontre qu’il est extrêmement difficile de désactiver consciemment la morale, mais qu’il est possible de se le représenter. Des motifs analogues apparaissent chez Camus et chez Sartre. Leurs expériences littéraires sont des tentatives de considérer le crime en dehors des coordonnées éthiques, comme un événement de l’être.
Ces réflexions nous conduisent à la question suivante: la morale peut-elle n’être qu’un «réglage» de la conscience, que certains individus ou certaines cultures seraient capables de désactiver? Si oui, alors le criminel-«infrahumain» n’est pas simplement un transgresseur de normes particulières, mais un être qui vit dans un monde où les catégories de bien et de mal cessent, pour ainsi dire, de fonctionner.
Cela se rapproche du «par-delà bien et mal» de Nietzsche, mais chez Nietzsche le héros crée de nouvelles valeurs en lieu et place des anciennes, tandis que l’infrahumain pourrait se passer totalement de valeurs, agissant par exemple de manière purement pragmatique ou esthétique. Une telle perspective rejoint l’idée de déviation totale: le criminel absolu n’est pas celui qui choisit le mal à la place du bien (un anti-moraliste), mais celui pour qui le langage même du bien et du mal est dépourvu de sens (une entité extramorale). L’infraontologie pourrait tenter de décrire la structure d’un tel être sans structure.
Éthique
Du point de vue éthique, il nous importe de comprendre quel rôle joue la morale dans la vie de la société — car le renoncement à la morale met au défi non seulement les philosophes, mais aussi la stabilité sociale. Les théories classiques du contrat social (Hobbes, Locke, Rousseau) envisagent les normes morales comme partie intégrante de l’accord qui permet aux hommes de vivre ensemble. Dans «l’état de nature», les individus mènent une «guerre de tous contre tous», et ce n’est qu’en concluant un pacte de soumission à des lois communes qu’ils accèdent à la paix et à la sécurité (Hobbes).
Les membres de la société ont des raisons rationnelles de respecter les règles morales et juridiques fondamentales, parce que cela profite à tous et légitime les institutions sociales (John Rawls, entre autres). Sans une morale partagée — sans ce «ciment» — la société se désagrège, car les individus perdent confiance les uns envers les autres (É. Durkheim, notamment).
Lorsque les hommes sont intimement convaincus que le meurtre, le vol ou le mensonge sont destructeurs, cela retient la société de se désagréger bien plus efficacement que n’importe quelle police. L’ordre moral complète toujours l’ordre juridique. Ainsi, l’honnêteté est un principe moral indispensable au fonctionnement du marché (la confiance entre acheteur et vendeur), la justice est le fondement du règlement pacifique des conflits, et la parole d’honneur constitue la base des engagements dans les domaines où la loi ne peut pas tout contrôler.
Le contrat social, au sens large, inclut un accord moral tacite: chacun accepte de limiter son égoïsme, de respecter des règles de justice et de considération, afin que les autres fassent de même.
Le refus de la morale par un seul individu menace l’ensemble des grandes institutions sociales: ainsi, si quelqu’un ne reconnaît absolument pas la notion d’honnêteté, aucun contrat avec lui n’est fiable; si un dirigeant est privé de compassion et de sens de la justice, l’État se transforme en tyrannie ou en système corrompu, ce qui mine sa stabilité à long terme. C’est pourquoi les sociétés élaborent des mécanismes de maintien de la morale: l’éducation (l’inculcation de la conscience aux enfants), l’opinion publique (la réprobation des actes immoraux), la religion (comme source de la sanction suprême de la morale), les récompenses et les punitions (pour encourager la vertu).
Cependant, de nombreux penseurs soulignent aussi la dimension répressive de la morale. Elle peut être non seulement un «ciment», mais aussi un fouet, par lequel la société ou certains groupes contraignent les individus à un comportement déterminé. Les philosophes postmodernes notent que le discours moral domine l’espace public et fixe des limites qu’il est impossible de franchir.
Michel Foucault écrivait qu’il est presque impossible de parler de la sexualité en dehors des catégories «normal/pervers», imposées par le discours médico-moral de l’époque victorienne. Ceux qui s’y essaient sont marginalisés, comme le fut par exemple de Sade.
Jean Baudrillard signalait l’existence d’une «tyrannie de la transparence» dans les médias contemporains — autrement dit, l’exigence de manifester impeccablement sa vertu morale, sous peine d’être livré à la vindicte publique. Parler en dehors des coordonnées morales est impossible, car le langage est littéralement saturé d’évaluations: toute prise de parole reçoit immédiatement une étiquette — correcte ou non, humaine ou cruelle.
Si quelqu’un tente de justifier un point de vue de manière purement pragmatique, sans référence au bien, on l’accuse aussitôt d’amoralisme. Le discours moral est devenu une langue totalitaire qui ne tolère aucun autre style d’énonciation. Et bien sûr, la marque de fabrique du monde contemporain est la «cancel culture»: l’attisement de la colère publique contre quelqu’un, l’imposition de son propre jugement moral à l’égard de cette personne à tous les autres, sans procès ni procédure. Les interlocuteurs craignent d’objecter, de peur d’être eux-mêmes «annulés». Dans un tel climat, il devient impossible de discuter honnêtement de questions complexes et provocatrices: tout écart par rapport à la morale dominante est immédiatement réprimé.
Pourtant, il existe des formes alternatives d’éthique qui s’opposent à la morale traditionnelle du devoir. L’«éthique de situation» chrétienne de Joseph Fletcher affirme: «Un acte n’est en soi ni bon ni mauvais — son évaluation morale dépend du contexte et du fait qu’il mène ou non à l’expression de l’amour.» Quant au concept du «mal gris» de Zygmunt Bauman dans l’éthique postmoderne, il souligne que le monde est devenu trop complexe, que les règles universelles ne fonctionnent plus: l’homme est contraint de décider chaque fois à nouveau ce qui est bien et ce qui est mal, en s’appuyant sur la compassion et les circonstances uniques.
Jean-Paul Sartre: «Il n’y a pas de bien donné d’avance — les hommes confèrent eux-mêmes une valeur aux choses par leur choix.» D’où un individualisme moral: chacun porte la pleine responsabilité de son choix du bien et du mal, et il n’existe aucun critère extérieur qui pourrait le justifier ou l’accuser.
Zygmunt Bauman écrivait à propos de la «liquid morality» de la modernité: les conditions de vie changent rapidement, les rôles et les identités sont fluides, et les standards moraux n’ont pas le temps de se fixer. Ce qui était considéré hier comme une vertu peut apparaître aujourd’hui comme un préjugé dépassé. Ainsi, dans sa jeunesse, tel individu pouvait professer le nihilisme et l’égoïsme, puis, en «mûrissant», devenir altruiste; ou, à l’inverse, un ancien idéaliste se désillusionne et sombre dans le cynisme.
Ce qui nous intéresse, dans ce contexte, c’est une sorte d’éthique de l’infraposition. Giorgio Agamben, dans son ouvrage Homo Sacer, a analysé la figure de l’individu exclu de l’ordre politico-juridique, mais non pas totalement en dehors de celui-ci, se tenant dans une «zone d’exception» paradoxale — ni citoyen, ni simple animal.
Il utilise cette métaphore pour décrire la condition contemporaine des individus dans les camps, en captivité, sous une dictature, lorsque les droits humains cessent de s’appliquer. C’est la vie nue, une existence dépourvue de l’évaluation éthique et politique habituelle.
En appliquant cette idée à la morale, on peut se demander: existe-t-il des personnes situées hors de l’ordre moral, et qui ne sont pas simplement des «méchants», mais relèvent d’une catégorie distincte de l’être? Si oui, on peut alors parler d’une éthique de l’infraposition — une éthique de ceux qui sont exclus du champ de la morale. Par exemple, dans les communautés criminelles, leurs membres possèdent des représentations de l’honneur (ne pas collaborer avec les autorités, tenir sa parole envers les siens), bien que cela contredise la morale civique générale.
Ces individus sont une exception à la morale commune, mais non des sujets dépourvus de principes: ils possèdent leur propre forme de principialité. L’éthique de l’infraposition est la tentative de saisir un type particulier d’expérience éthique, dans lequel le sujet se situe en dehors de la morale partagée — non pas simplement comme transgresseur, mais comme un autre pôle. C’est une éthique de l’exception: elle ne s’intéresse pas à la question de savoir comment agir «correctement» selon les normes générales, mais à la structure du monde des valeurs chez ceux qui sont sortis de la règle commune.
Psychologie
Dans le modèle de la personnalité de Freud, la conscience morale fait partie du surmoi — une structure psychique qui intègre les interdits et les idéaux parentaux. La psychanalyse affirme que la morale n’est pas innée, mais inculquée durant l’enfance par l’identification aux parents. Si l’éducation s’est déroulée correctement, l’individu acquiert un surmoi fort, qui empêche les comportements asociaux: ce n’est pas le criminel extérieur qui est puni, mais l’intérieur (par la honte, par les tourments de la conscience). Si, en revanche, le surmoi est faiblement constitué (par exemple à cause de traumatismes, ou d’un mauvais exemple parental), l’individu peut rester sans véritable conscience morale — ce qui rend possibles des crimes sans repentir.
Lacan considérait que, lorsque l’enfant accepte la loi symbolique (par exemple l’interdit de l’inceste ou de l’agression contre le parent), il devient sujet de la culture; cette instance intérieure se manifeste ensuite comme surmoi. Il est intéressant de noter que Lacan a renversé la compréhension du surmoi: si chez Freud le surmoi menace de punition en cas de transgression morale, Lacan en découvre le «côté obscur»: le surmoi, selon lui, commande paradoxalement «Jouis!», poussant le sujet à la transgression cachée.
Lawrence Kohlberg a élaboré une théorie influente des stades du développement moral. Il montrait que l’enfant traverse plusieurs étapes dans la compréhension de la morale: depuis la peur primitive de la punition jusqu’au suivi conscient de principes éthiques. La capacité au sentiment de conscience et au raisonnement moral se développe progressivement, parallèlement à la maturation intellectuelle et sociale. Un jeune enfant ne peut pas être un «monstre amoral» — il ne comprend tout simplement pas encore la morale en tant que telle. Si le développement suit son cours normal, la conscience fonctionne généralement déjà à l’adolescence. Mais si l’individu reste bloqué aux stades inférieurs (par exemple, continue à raisonner à l’âge adulte selon l’idée: «est bien ce qui m’est utile»), apparaissent alors des modèles déviants — égocentrisme, asocialité.
Au cours des dernières décennies, des psychologues (par exemple Jonathan Haidt) ont remis en question l’orientation rationaliste de Kohlberg. Haidt a proposé une approche socio-intuitionniste: il affirme que les individus prennent la plupart de leurs décisions morales de manière intuitive, par le sentiment, et n’inventent les justifications logiques qu’après coup. Ainsi, beaucoup éprouvent du dégoût face à certains actes immoraux (inceste, déshonneur) avant même de pouvoir expliquer pourquoi — c’est l’intuition morale. Sa théorie montre que la conscience morale est plurielle: certains sont particulièrement sensibles à l’injustice, tandis que pour d’autres la pureté ou la loyauté au drapeau importent davantage — et tous deux se considèrent comme moraux.
Le dépassement de la morale, dans la pratique, signifie généralement la déviance — un écart par rapport aux normes sociales. Pourquoi certaines personnes franchissent-elles la limite que la majorité n’ose pas dépasser à cause de la conscience? Les raisons peuvent être diverses: de l’avantage banal ou de la pression des circonstances (voler par faim), à l’influence de l’entourage (dans les quartiers criminels, la délinquance est la norme), jusqu’aux traits de personnalité (impulsivité, agressivité, etc.). Cependant, un intérêt particulier réside dans le comportement amoral persistant — lorsque l’individu rejette de manière systématique et consciente la morale de la société. Nous en arrivons alors à la notion de trouble de la personnalité antisociale (sociopathie, psychopathie).
La psychologie clinique décrit les psychopathes comme des individus caractérisés par l’absence d’empathie et de remords, ainsi que par une émotivité superficielle et un égocentrisme marqué. Ces individus comprennent intellectuellement les règles, mais n’en possèdent pas le noyau émotionnel: ils ne ressentent pas de culpabilité, la souffrance d’autrui ne les touche pas. Souvent, les psychopathes présentent aussi d’autres traits: une audace exacerbée, du charme, une tendance à la manipulation. En conséquence, même en sachant qu’un acte est illégal, ils ne ressentent pas de frein lié à la conscience. Un psychopathe peut mentir, voler, infliger de la douleur de manière purement instrumentale, sans se percevoir comme mauvais — c’est le composant émotionnel de la morale qui est altéré chez lui.
Intérieurement, le psychopathe n’a pas tant consciemment rejeté la morale qu’il ne l’a, en réalité, jamais ressentie. Freud appellerait cela un défaut du surmoi: il n’a pas été formé. Haidt y verrait l’absence d’un fondement de sollicitude et, peut-être, d’une conscience personnelle. La psychopathie représente un pôle du refus de la morale: l’incapacité à éprouver la morale.
L’autre pôle est la stratégie consciente d’amoralité, lorsque l’individu est capable de ressentir la morale mais choisit, par principe ou par calcul, de ne pas la suivre. Il ne s’agit plus ici d’une pathologie médicale, mais d’un choix personnel. Par exemple, un fanatique idéologique peut croire sincèrement à un but supérieur qui l’oblige à transgresser la morale commune. Les terroristes, les organisateurs de génocides, les révolutionnaires radicaux — beaucoup d’entre eux ne sont pas des psychopathes au sens clinique (ils peuvent aimer leurs familles, éprouver de la compassion pour leurs camarades), mais ils ont décidé d’éteindre leur pitié envers ceux qu’ils ont désignés comme ennemis ou victimes au nom d’un idéal. Ils ont remodelé leur conscience de telle manière qu’ils tuent les «coupables» (selon leur propre logique) non seulement sans remords, mais avec un sentiment de légitimité.
Ce renoncement à la morale universelle est stratégique. À l’échelle individuelle, il existe aussi des personnes qui décident de devenir amorales comme position. Souvent, cette «stratégie d’amoralité» s’accompagne d’exercices visant à réprimer la compassion: on connaît des cas où des novices du monde criminel s’entraînent à ne pas réagir à la souffrance — à travers des rituels cruels, une violence dosée, ou l’usage de drogues. En psychologie, on parle de désensibilisation morale: si l’on transgresse les interdits pas à pas, sans être immédiatement puni sévèrement, la conscience finit peu à peu par s’éteindre.
Ainsi, les soldats, lorsqu’ils entrent en guerre, ressentent d’abord l’horreur de tuer, puis finissent par s’y habituer — leurs freins moraux s’affaiblissent. Cela ne signifie pas qu’ils deviennent définitivement des psychopathes (dans la vie civile, la conscience peut revenir, accompagnée de cauchemars). Mais dans le contexte du combat, ils sont fonctionnellement amoraux (tuer l’ennemi devient la norme). On observe un phénomène similaire dans la criminalité organisée: on oblige le novice à commettre un crime grave — ce qui le compromet immédiatement (il n’a plus de retour possible) et brise en même temps sa barrière morale. Après cela, tout devient plus facile pour lui. Autrement dit, il existe aussi une technologie consciente du renoncement à la morale — lorsque le groupe (ou l’individu lui-même) éteint volontairement ses réflexes éthiques afin d’atteindre plus efficacement un but.
Albert Bandura a écrit sur le mécanisme du désengagement moral (moral disengagement): les individus apprennent à désactiver leurs auto-sanctions (le sentiment de culpabilité) par des justifications — par exemple, la déshumanisation de la victime («ce ne sont pas des humains, mais des “femoïdes”, on peut les tuer»), le transfert de responsabilité («j’ai seulement obéi aux ordres») ou encore la justification comparative («nous faisons le moindre mal»).
Délinquants mineurs
Les recherches montrent que les délinquants mineurs présentent souvent un retard dans le développement moral et des liens émotionnels perturbés. Les jeunes délinquants manifestent des niveaux plus immatures de raisonnement moral (selon Kohlberg) et une moindre capacité d’empathie de rôle que leurs pairs respectueux de la loi. Ils se concentrent davantage sur leurs propres intérêts, comprennent mal le point de vue des autres (des victimes), et ne savent pas contrôler leurs impulsions.
Parmi leurs traits de personnalité apparaissent fréquemment: impulsivité, agressivité, faible niveau d’anxiété. Ce dernier point est important: beaucoup de jeunes délinquants, en particulier les récidivistes, présentent des caractéristiques proches de la psychopathie — émotions superficielles, absence de peur de la punition, froideur.
Certains psychologues parlent de «psychopathie infantile» — une combinaison de troubles du comportement et d’insensibilité émotionnelle à un âge précoce, pouvant prédire un trouble antisocial ultérieur. Dans le cadre de la théorie de la neutralisation de Sykes & Matza, il a été montré que les jeunes déviants recourent à des techniques telles que: «Négation de la responsabilité» («je n’y suis pour rien, les circonstances m’y ont contraint»), «Négation du tort» («personne n’a vraiment souffert, j’ai volé un riche, il ne s’en apercevra même pas»), «Négation de la victime» («la victime est elle-même coupable ou elle l’a mérité»), «Condamnation des condamnateurs» («tout le monde autour est corrompu, la police est pire que moi, alors ne me faites pas la leçon») et «Appel à des loyautés supérieures» («je l’ai fait pour mes amis/pour ma famille — c’est plus important que vos lois»).
Un jeune voleur peut penser: «Oui, j’ai agressé un passant, mais la société est injuste, j’ai besoin d’argent — ne me blâmez pas, blâmez la vie.» Un autre: «Je me suis battu avec des rivaux, mais pour l’honneur de mon quartier — c’était juste.» Les portraits psychologiques des délinquants mineurs varient. Il y a les adolescents impulsifs, qui «explosent» facilement: ils ont une conscience morale, mais un faible contrôle et un tempérament violent les conduisent à des accès d’agressivité; après avoir commis un délit, ils peuvent regretter, mais trop tard.
Il y a les froids et calculateurs — ceux-là ont soit une froideur émotionnelle innée, soit déjà une philosophie criminelle bien ancrée («vivre comme un loup, sans pitié pour les autres»). Il y a aussi les égarés ou dépendants — qui exécutent la volonté d’un leader plus fort, non malveillants en eux-mêmes, mais faibles de caractère (leur conscience est réprimée par la suggestion, par la peur d’être exclus du groupe).
Beaucoup de jeunes délinquants ne se considèrent pas comme de «mauvaises personnes». Certains croient être des «vengeurs justes» (par exemple, voler les riches en pensant rétablir la justice), d’autres disent: «je suis simplement différent, on ne m’a pas compris». Très souvent, on observe une moralité fragmentée: ils peuvent être bons avec leurs proches, aimer leur mère, mais dépouiller un étranger — «c’est autre chose, c’est du business». Un tel double standard est le signe précoce d’une culture criminelle: la morale se scinde en une pour «les siens» et une autre pour «les autres».
Criminels adultes
Les adultes qui ont enfreint la loi à de multiples reprises présentent souvent un déficit durable de conscience morale. Les entretiens avec de tels criminels (par exemple des violeurs en série, des meurtriers, des voleurs professionnels) montrent que beaucoup d’entre eux n’éprouvent soit aucun regret, soit savent les refouler. Les criminologues relèvent un trait caractéristique: ils peuvent justifier rationnellement leurs actes, mais ne manifestent pas d’émotions sincères de repentir.
Ainsi, les tueurs en série décrivent souvent leurs crimes dans des termes froids et techniques, en se concentrant sur les détails plutôt que sur l’évaluation morale. Certains en tirent même de la fierté ou du plaisir au souvenir (composante sadique). Toutefois, tous les criminels ne sont pas pathologiques à ce point. Il existe une catégorie de «criminels de conviction» — dans leurs mémoires, on trouve des justifications du type: «C’est l’État qui vole — nous ne faisons que reprendre ce qui nous appartient», ou encore: «Nous vivons justement entre nous, tandis que les lois sont écrites par les escrocs d’en haut, nous n’avons aucune raison de les respecter.»
Une telle idéologie leur permet de préserver l’estime de soi: ils ne se considèrent pas comme des individus sales et immoraux, mais au contraire comme des porteurs d’une morale alternative. Bien sûr, il s’agit en grande partie d’une romantisation du crime, mais psychologiquement c’est essentiel: même ceux qui ont rejeté la morale commune aspirent à une auto-évaluation morale, fût-ce selon d’autres critères. Seuls les psychopathes «purs» restent indifférents, y compris à leur propre jugement. La plupart, en revanche, veulent au fond d’eux-mêmes se considérer comme «bons». C’est pourquoi, dans les entretiens, les criminels déplacent souvent l’accent: ils évoquent une «enfance cruelle», «l’injustice de la société», ou encore le fait qu’«il n’y avait pas d’autre choix». Ce sont des tentatives de réduire la responsabilité morale à leurs propres yeux.
Cependant, il existe des criminels qui, théoriquement, reconnaissent le caractère répréhensible de leur conduite, mais n’en ressentent rien sur le plan émotionnel. Un meurtrier disait: «Je comprends que je devrais éprouver du regret… mais je ne ressens rien. Je sais par la raison que c’est mal, mais au fond de moi, c’est le vide.» C’est une sorte d’alexithymie morale — l’absence de langage émotionnel du bien et du mal malgré une compréhension logique.
Un tel individu est comme un aveugle aux couleurs: il sait que le rouge signifie «arrêt», mais il ne voit pas la couleur lui-même. C’est un type extrêmement dangereux: intellectuellement développé, mais émotionnellement insensible, il peut planifier froidement des atrocités sans être distrait par des remords. De nombreux criminels en série ont été décrits ainsi. L’un d’eux, par exemple, affirmait: «Je ne suis pas un monstre, je ne comprends simplement pas pourquoi les autres souffrent — pour moi, les gens sont comme des mannequins.»
La casuistique du renoncement à la morale à l’âge adulte se manifeste souvent dans des situations où l’individu brise consciemment ses anciennes valeurs. Par exemple, un ancien militaire devenu mercenaire racontait: «J’ai éteint l’homme en moi, il ne restait que le soldat» — c’est-à-dire qu’il avait volontairement réprimé la morale, la considérant comme un obstacle à l’accomplissement de ses missions.
Un autre exemple est celui des membres de sectes totalitaires ou de familles mafieuses, contraints de commettre un crime contre leurs anciennes valeurs (par exemple tuer un ami ayant trahi le groupe) en signe de loyauté totale à une nouvelle éthique «a-morale». Les témoignages de ces personnes évoquent souvent un point de non-retour: après un premier meurtre, elles ressentaient un choc, mais ensuite elles se brisaient psychiquement ou bien «s’endurcissaient» et poursuivaient leur chemin, sans éprouver l’horreur d’autrefois. Autrement dit, une fois la frontière franchie, une part de la personnalité «mourait» — celle qui s’accrochait à l’ancienne morale.
Restait une nouvelle personnalité — une infrapersonnalité, vivant selon les lois de la violence. Le portrait psychologique de l’adulte ayant renoncé à la morale est donc soit celui d’une personnalité psychopathique (dépourvue de conscience dès l’origine), soit celui d’une personnalité désensibilisée, idéologiquement endurcie, qui avait la possibilité d’être morale mais a consciemment ou progressivement ôté cette couche. On peut les distinguer par leur langage et leurs réactions émotionnelles: le psychopathe ne sait souvent même pas parler le langage de la morale, il se contente de manipuler des clichés; l’«amoraliste idéologique», lui, peut parler avec passion d’un «grand dessein» pour lequel il a rejeté l’ancienne morale — il possède donc sa propre foi.
Criminalité organisée
De nombreux chercheurs en organisations criminelles soulignent que, pour qu’un novice devienne «des leurs», le groupe le fait passer par des rituels d’initiation souvent liés à la transgression des tabous moraux les plus fondamentaux. Ces rites poursuivent plusieurs objectifs:
I. compromission: le novice commet un grave péché (par exemple, le meurtre d’un innocent) — après cela, il ne peut plus revenir à la société normale et devient dépendant de la bande;
II. désensibilisation: en surmontant la première horreur, il s’endurcit et s’habitue à la violence;
III. test de loyauté: est-il prêt, pour le groupe, à sacrifier la morale la plus élémentaire;
IV. lien: le crime commis en commun relie les participants par le sang, comme une expérience secrète partagée.
Un tel rite d’initiation est un renoncement structuré à la morale: il marque la frontière après laquelle l’individu passe du monde régi par les lois humaines à un monde régi par les lois de la bande. Par exemple, dans certaines bandes de rue latino-américaines, on exige du nouvel arrivant qu’il tue un passant au hasard ou un membre d’une bande ennemie — c’est ce que l’on appelle «passer par le sang».
Des pratiques similaires sont décrites dans la mafia: l’«omertà» (code du silence) était renforcée par la participation du nouvel initié à des meurtres collectifs et par un serment de sang. Dans certaines cultures, notamment dans les cartels sud-américains, la mafia italienne ou les yakuzas (la mafia japonaise), on retrouve effectivement des éléments rituels. Ainsi, chez les yakuzas, un nouveau membre doit subir un rituel au cours duquel on lui coupe symboliquement une partie de l’auriculaire (procédure du «yubitsume») — une punition pour une faute ou le prix de son admission, signe d’obéissance.
Dans la mafia sicilienne, le rituel d’admission comprend la combustion de l’image d’un saint imprégnée de sang — un serment de fidélité sous la menace d’une mort terrible. Ces rituels placent l’individu dans une situation proche d’une initiation religieuse, mais la religion y est renversée: au lieu d’une promesse de vivre vertueusement, c’est la promesse de vivre en dehors des lois de la société, selon ses propres règles.
Dans des groupes tels que les cellules terroristes armées, le crime peut être présenté comme un sacrifice offert à une idée. Ainsi, les terroristes animés par la religion considèrent leurs meurtres comme un acte de service à Dieu — le signe moral est inversé: tuer des innocents devient pour eux un acte sacré, tandis qu’épargner constitue un péché (une trahison de l’idéal).
À un degré moindre, un tel renversement psychologique se retrouve aussi dans les bandes criminelles: certains tueurs en série ou cannibales ont tendance à mystifier leurs crimes (l’histoire fournit des exemples: un meurtrier pouvait croire qu’en buvant ou en répandant le sang de la victime il acquérait de la puissance, et accomplir des rituels sur le corps).
Cela montre que l’homme ayant renoncé à la morale commune cherche néanmoins à donner un sens à ses actes — fût-il sinistre et rituel. Presque personne ne se dit: «je fais le mal pour le mal»; c’est presque toujours «pour notre bien» (celui de son groupe) ou «parce que l’exigent certaines forces/idées obscures».
Les initiations pratiquées par les adultes sur les jeunes sont un instrument particulièrement puissant: elles reproduisent le cycle de l’inframoralité. Le jeune, une fois passé par ce baptême sanglant, devient à son tour le mentor d’un nouveau — et ainsi la culture criminelle survit. La ’Ndrangheta italienne, par exemple, existe depuis des décennies sur un mode familial, élevant les enfants directement en dehors de la loi de l’État: les enfants voient leur père régler les affaires par la force, constater que la solidarité clanique prime sur tout. Pour eux, le renoncement à la «morale commune» se produit avant même son intériorisation.
Voies individuelles du renoncement à la morale
Le renoncement à la morale n’est pas toujours le fait d’un collectif ou d’une pathologie innée. Certaines personnes tentent, de manière autonome, de réprimer en elles les émotions morales — le plus souvent par sentiment de vulnérabilité. Ainsi, après avoir subi un traumatisme (violence, trahison), l’individu peut décider: «je ne serai plus jamais bon, c’est une faiblesse». Il se met alors à pratiquer l’endurcissement: il évite l’empathie, cultive des pensées cyniques. On pourrait appeler cela une auto-thérapie de l’endurcissement.
Les personnes particulièrement impressionnables tentent parfois de réprimer le sentiment de pitié — par exemple, un adolescent décidé à «devenir dur» peut tourmenter des animaux ou des plus faibles, afin de se prouver à lui-même son absence de compassion et sa force. De tels cas sont décrits en psychiatrie: ils constituent un signal inquiétant du développement de traits antisociaux. Mais pour l’adolescent lui-même, cela fonctionne comme un auto-entraînement à l’amoralité: «je suis un prédateur, pas une victime».
Les communautés en ligne de l’ombre jouent parfois aussi un rôle de soutien pour ceux qui penchent vers l’amoralisme. Elles procurent le sentiment suivant: «tu n’es pas seul à haïr ces gens ou à mépriser les normes — nous sommes nombreux». Cela réduit le conflit intérieur. Un individu peut nourrir sa colère pendant des années tout en étant retenu par les normes; mais en entrant sur un forum où tous disent «ta colère est juste, tue-les», il reçoit une autorisation sociale de rompre la dernière corde de retenue.
Les prémisses de l’infra-anthropologie
Du point de vue de la biologie évolutive et de l’écologie comportementale, les règles morales (altruisme, honnêteté) ont évolué parce qu’elles favorisent la coopération et la survie du groupe. Cependant, l’évolution admet aussi des stratégies de «tricherie»: des individus qui bénéficient des avantages de la coopération sans y contribuer eux-mêmes.
Les modèles évolutionnaires (théorie des jeux, modèle «faucons et colombes») montrent qu’une stratégie agressive et égoïste peut coexister avec une stratégie coopérative à un certain pourcentage dans une population. Par exemple, dans le jeu «faucon-colombe», l’équilibre est atteint à une proportion déterminée de «faucons» (combattants audacieux): s’ils sont trop peu nombreux, ils prospèrent (chaque faucon disperse facilement les colombes pacifiques et obtient la ressource), mais s’ils deviennent trop nombreux, alors les faucons se battent fréquemment entre eux, sans en tirer profit, et finissent par périr, ce qui permet aux pacifiques de reprendre l’avantage.
Par analogie, les «infrahommes» sont ces faucons ou ces tricheurs de la société: quelques individus sans morale, entourés de personnes morales, peuvent obtenir beaucoup (personne ne s’attend à leur coup tordu, on les craint, ils acquièrent pouvoir ou richesse), mais si leur nombre devient trop élevé, la société se déstabilise (méfiance, violence) et finit par soit les «domestiquer» collectivement, soit s’effondrer (comme lors des guerres de gangs, des révolutions, etc., où triomphe ensuite quelqu’un qui impose un nouvel ordre).
L’infra-anthropologie (comme science de l’avenir) pourrait-elle envisager le renoncement à la morale non pas comme une pathologie, mais comme une part de la variabilité humaine? L’évolution, on le sait, aime la diversité: la majorité est sociale, mais il doit exister une couche d’asociaux, une sorte de «loups» parmi les «moutons».
Ils remplissent aussi leurs propres fonctions — par exemple, être des guerriers, des explorateurs, des innovateurs prêts au risque (beaucoup de génies ont également transgressé la morale — ils pouvaient être dépourvus de principes sur le plan personnel, mais ils faisaient avancer le progrès). Ainsi, une certaine proportion «d’infrahumains» peut faire progresser des domaines où l’empathie entraverait l’action (chef dur, chirurgien, agent de renseignement, criminel idéal).
L’infra-anthropologie — une science de la logique du renoncement à la morale
En concevant l’infra-anthropologie comme science, on se heurte inévitablement à un renversement complet de l’optique de l’anthropologie classique. L’anthropologie a toujours cherché l’humain dans l’homme. L’infra-anthropologie, elle, cherche le non-humain dans l’homme, ce qui agit avant la morale, avant la loi, en dehors du langage — non pas comme animalité, mais comme volonté n’ayant pas besoin de légitimation. L’infra-anthropologie travaille avec ce qui n’est pas encore devenu humain.
J’ai réalisé un bref survol interdisciplinaire du phénomène du renoncement à la morale — depuis les concepts philosophiques et la critique de l’absolu moral, en passant par les problèmes éthiques et les mécanismes psychologiques, jusqu’aux images culturelles. On peut désormais tenter de répondre à la question principale: est-il possible de créer une nouvelle discipline (que j’appelle infra-anthropologie, avec ses branches — infrapsychologie, infra-ontologie, infra-éthique) qui étudierait le renoncement à la morale non pas comme une maladie, mais comme l’une des formes logiquement structurées de l’action et de la volonté humaines?
Des philosophes comme Stirner et Nietzsche ont proposé leurs propres visions systématiques, des psychologues comme Kohlberg et Haidt ont élaboré des typologies du développement moral et de ses variantes, et la sociologie de la criminalité (Sutherland, Becker) appelle depuis longtemps à étudier les déviations sans préjugés, comme des faits sociaux.
L’infra-anthropologie, en tant que projet, pourrait réunir ces efforts: elle considérerait «l’infrahumain» non pas simplement comme un dégénéré ou un malade, mais comme le porteur d’une vision du monde et d’un mode de vie particuliers. Cela s’apparenterait à la manière dont l’anthropologie culturelle étudie les coutumes d’autres tribus sans moralisme, ou dont l’ethnopsychologie décrit la manière de penser d’une culture étrangère.
L’infra-anthropologie (et sa branche, l’infrapsychologie) ne considérerait pas le renoncement à la morale uniquement comme une maladie ou une violation des normes sociales, mais l’appréhenderait comme un phénomène particulier de la nature et de la culture humaines, doté de sa propre rationalité, et poserait les bases d’une quête de sens en son sein. Cette science, si elle voit le jour, sera en grande partie un produit du XXIᵉ siècle — qui cherche à comprendre même les «Autres» les plus obscurs plutôt que de simplement les détruire, les nier ou les interdire.
Elle ne servirait pas à justifier le mal, mais à réduire la naïveté du bien: autrement dit, à armer la majorité morale de la connaissance de la manière de penser de la minorité amorale, afin que la première ne devienne pas une proie facile de la seconde. Ce seul motif pragmatique rend une telle science utile. Et le projet Das ideale Verbrechen se transformerait d’une théorie philosophique en une infra-anthropologie expérimentale du sujet possible de l’avenir.
Le sujet de l’avenir, que cette nouvelle science pourra étudier, ne se soumet pas au système, il agit à l’intérieur du monde mais depuis une position de pensée transcendantale, il n’exige pas de légitimation, car il est lui-même le point de génération du permis; il peut modifier la trame de la réalité avec une telle finesse que le monde s’ajuste à ce changement sans même percevoir l’intrusion. L’infra-anthropologie, dans ce contexte, devient une futurologie philosophico-pratique et se développe en une discipline autonome, comparable à la philosophie de la technique ou à la biopolitique, mais d’un degré infiniment plus radical.
Objet d’étude de l’infra-anthropologie
L’infra-anthropologie pourrait se consacrer à l’exploration des états limites du sujet — avant qu’il ne devienne moral, respectueux des lois, gouvernable — ainsi qu’à une direction de pensée non publique, voire interdite: où et comment doit se déplacer le sujet, s’il veut devenir infra-moral. Concrètement, il peut s’agir de l’analyse d’un être qui n’a plus d’image humaine (au sens de l’humanisme), mais qui, ayant consciemment détruit cette image, n’a pas disparu — il est devenu autre.
Cette science (avec ses autres branches — l’infrapsychologie, l’infra-ontologie, l’infra-éthique, l’infra-criminologie) pourrait accumuler un savoir approfondi sur les processus souterrains, cachés, marginaux de la formation du sujet — dans ces domaines de connaissance où ni la philosophie des Lumières, ni l’éthique humaniste, ni le droit ne s’aventurent.
Je conçois à peu près ainsi le nuage de tags de cette nouvelle science: l’infrasujet — comme psychologie et philosophie d’un être avant sa légitimation; la psychologie de la conscience — étude de la formation des barrières intérieures et de leur désactivation; l’étude des techniques d’invisibilité et d’anonymat — tout ce qui peut constituer l’objet de l’infracriminologie; la théorie du crime sans crime — l’acte infralégal (un acte impossible à classifier); inversement — l’existence et la classification, dans les actes du sujet, des éléments du crime idéal (qui sera analysé en détail dans un autre essai); l’ontologie du danger — l’homme comme danger extrême pour le monde, non pas en tant que criminel, ni sous l’aspect de l’anthropophagie, mais comme forme d’être, comme un «trou noir» dans le tissu de la réalité sociale, qui attire à soi avec une force irrésistible.
Je considère cet essai comme une introduction, où j’indique les possibilités d’une nouvelle science, ainsi que j’esquisse brièvement les problèmes liés à l’étude de l’infrahumain. Il ne prétend évidemment pas fournir une vue exhaustive de ce domaine de savoir singulier, que je pourrai développer progressivement dans mes futurs travaux. Néanmoins, dès à présent, je voudrais signaler quelques directions intéressantes, qui pourraient constituer la base de l’objet de l’infra-anthropologie:
I. Fonctions et significations: que cherche l’homme lorsqu’il rejette la morale? La structure interne des valeurs de l’infrahumain: même les personnalités a-morales possèdent leurs propres valeurs — Tom Jedusor, par exemple, valorise la pureté du sang chez les sorciers, un mafieux valorise l’honneur et la loyauté envers son groupe. Il existe donc, pour les infrahommes, des hiérarchies de valeurs alternatives qui pourraient intéresser l’infra-anthropologie.
II. On peut supposer que les infrahommes raisonnent souvent avec une rationalité instrumentale (au sens de Max Weber), c’est-à-dire rationnelle mais dépourvue de raison axiologique. Dans le dialogue, ils peuvent sembler même émotionnels, mais ils ne comprennent en réalité que le langage de l’utilité et de la force. Cela est essentiel pour les appréhender plus en profondeur dans le cadre de la criminologie.
III. L’infra-anthropologie pourrait élaborer une typologie (comme celle que Kohlberg a proposée pour les stades positifs, mais appliquée aux manifestations négatives) du renoncement à la morale — depuis le petit égoïste jusqu’au criminel idéal. Elle pourrait analyser les conditions historiques et culturelles d’émergence des infrahommes — par exemple, les époques de décomposition des empires engendrent de nombreux a-moralistes (dans la Rome décadente — Caligula et Néron; à la fin du Moyen Âge — Gilles de Rais; dans la crise de l’entre-deux-guerres — les tueurs en série). Cela permettrait de comprendre quelles sociétés constituent un milieu idéal pour l’apparition des «hommes sans morale».
IV. En tant que discipline neutre, elle ne se donne pas pour tâche de corriger, mais peut aussi étudier les transitions inverses — par quels mécanismes, par exemple, un criminel endurci retrouve-t-il une morale et quels processus ravivent le sentiment moral? Quels sont les traits communs des personnalités et des groupes amoraux (existe-t-il des éléments universels dans leur étude, par exemple: absence d’empathie, type particulier de rationalisation, rapports au pouvoir/à la peur, etc.)?
V. J’inclus également dans le champ d’intérêt de l’infra-anthropologie un ensemble de disciplines pratiques issues de la psychotechnique expérimentale et de l’infra-futurologie — entraînements de dépassement de la conscience morale, algorithmes d’action invisible (méthodes d’intervention dans la réalité sans laisser de traces), mise en œuvre de projets dans des conditions de surveillance totale, auto-entraînements visant à faire naître à l’intérieur d’un individu ordinaire une «crypto-personnalité» capable de devenir invisible pour la société, ainsi que l’infra-éthique (agir sans culpabilité, remplacer toute idéologie par une déconstruction directe et un engineering de la réalité).
D’une certaine manière, des éléments de l’infra-anthropologie existent déjà dans d’autres disciplines — la criminologie et la psychologie criminelle (tentative de comprendre la logique du criminel), la sociologie des déviances (Howard Becker et d’autres — qui considère les écarts comme des constructions sociales et les déviants comme des groupes dotés de leurs propres normes), la psychologie évolutionnaire, qui admet des comportements amoraux comme conditionnés par l’évolution (la théorie de la «triade noire» de la personnalité — narcissisme, machiavélisme, psychopathie), ainsi que la philosophie nietzschéenne et existentialiste, qui a déjà posé un cadre où la morale n’est pas un absolu, mais un phénomène historique, susceptible d’être dépassé; ainsi, l’état «au-delà de la morale» devient un objet de pensée légitime, et non seulement un tabou.
L’infrahumain
Substitution de l’idéologie par une métaphysique de l’actionLe renoncement à la morale n’est pas toujours une pathologie. Des éléments amoraux peuvent remplir une fonction systémique (les «mauvais garçons» comme stabilisateurs — à l’image des prédateurs dans un écosystème). Si tel est le cas, il s’agit d’une norme interne au système, simplement désagréable. Le noyau stirnérien (je renonce à la morale, je la reconnais comme une forme d’asservissement, mais je ne combats pas, je reste tapi, je suis l’Unique, et j’attends mon moment) s’enrichit, dans l’infra-anthropologie, d’une philosophie de l’action. Stirner nous a donné la conscience de la liberté, mais pas le modèle pour la réaliser. Il reste silencieux sur la manière d’agir pour incarner la volonté de l’Unique sans être détruit.
L’infra-anthropologie étudie le sujet qui a transformé la conscience passive de Stirner en une stratégie active: j’accepte le système — mais non pas en tant que citoyen, plutôt en tant qu’analyste; j’accepte la loi, non parce que je la respecte, mais parce qu’elle me permet de voir comment les autres se comportent; je ne détruis pas l’ordre — je veux qu’il soit le plus rigide possible, afin qu’il me soit plus facile à lire (la conception paradoxale de l’étatisme comme instrument de liberté sera développée dans l’essai sur la «société hyperfragile»).
C’est la véritable philosophie non plus de l’homme, mais de l’infrahumain: je veux que tous obéissent, afin que moi seul je puisse être libre; je ne vais pas contre la loi — je l’utilise pour accomplir le crime idéal. Et ce n’est pas un acte de malveillance, mais un acte de volonté et d’intellect portés à l’extrême.
L’infrahumain est la déconstruction de l’homme moral jusqu’au niveau de l’homme extra- et a-moral, dans lequel le sujet n’est pas encore chargé de conscience, de culpabilité, d’identité, et sait déjà agir — et disparaître. L’infrahumain n’est pas une «bête», ni un «sauvage», ni un «antisocial», comme le diraient psychiatre ou juriste. C’est un sujet sans morale, mais doté d’une volonté opératoire, capable de séparer le désir de l’inhibition et qui a appris non pas à se cacher, mais à agir de manière à rester invisible.
L’infrahumain n’est ni un sous-homme ni un surhomme: il a renoncé à l’idée d’être un homme non pas parce qu’il est un monstre, mais parce que «l’homme» est une fonction du contrôle social. L’infrahumain n’est pas une morale, mais une manœuvre. Nietzsche parle de transvaluation des valeurs, mais demeure encore dans le champ de «l’esprit», du «dépassement», de la volonté tragique. L’infrahumain dit: pas d’esprit, pas de tragédie, pas de dette envers le transcendant.
Seulement le corps + le risque + la disparition.
Hacking conscience
L’infrahumain entraîne sa conscience morale comme un sportif entraîne ses muscles, afin qu’elle puisse être activée ou désactivée. Dans le cadre de l’infrapsychologie, la conscience est perçue comme un firmware surchargé, non pas un instinct naturel, mais une installation du système de contrôle, implantée à travers l’éducation, le langage, la religion, le droit. «Beaucoup de savoir, beaucoup de chagrin», dit l’Ecclésiaste.
Pour un sujet doté de structures cognitives développées, la conscience devient un dieu, car elle fragmente l’intention, engendre un censeur intérieur, brise la volonté par l’auto-réprimande. L’homme, dans cette conception, apparaît comme une version problématique d’un nouveau système d’exploitation: il «rame» (se retient lui-même), est plein de restrictions, d’alertes constantes, de notifications de conscience (fenêtres de contrôle).
C’est pourquoi l’infrahumain cherche en quelque sorte un manuel pour revenir à une version plus ancienne du firmware. Dans cette conception, l’infrahumain n’est pas une entité animale, mais le résultat d’une attaque de hacker contre lui-même, le produit d’un hacking profond de la conscience.
Nous ne parlons pas ici d’une ingénierie de la morale, mais d’une ingénierie du noyau éthique. Le hacking agit sur la conscience, la culpabilité, le surveillant intérieur, la peur de l’interdit. Nous parlons d’un nouveau type de philosophie: au lieu d’une philosophie morale — une ingénierie de la conscience.
Le hacking de la conscience apparaît ici non pas comme une allégorie, mais comme une pratique: techniques de désinstallation des ancres morales (prise de conscience, neutralisation, reformatage); travail sur l’empathie, considérée comme un facteur qui entrave l’action; dépassement des notions de «culpabilité», «honte», «pardon» à travers le prisme de l’action et non de l’éthique; démontage éthique — suppression de toutes les couches de contrainte jusqu’à zéro; logiciel méta-éthique: création d’un cosmos personnalisé de l’action, ne reposant pas sur des principes moraux.
Paradoxalement, nous obtenons l’homme dans sa version «pré-», une structure hybride entre le génie et le sujet agissant consciemment hors de la morale:
sur-raison + infra-conscience = criminel idéal:
au niveau de l’intellect — le «surhomme»;
au niveau de la conscience — l’«infrahumain».
Cette structure hybride de la personnalité peut commettre un crime sans se briser. Émerge alors un modèle de formation du sujet, capable d’une action transgressive, mais contrôlée.
L’utilité de la transgression pour le concept d’infrahumain
L’infrahumain n’est ni un héros, ni un révolutionnaire, ni un destructeur. C’est celui qui agit à l’intérieur du système, mais sans lui appartenir. Il ne brise pas la norme — il l’utilise, comme une ombre, comme un tunnel. Et c’est là que la transgression cesse d’être une explosion pour devenir un instrument. La transgression, dans sa conception classique, signifie «casser».
La transgression chez l’infrahumain signifie «utiliser sans troubler». Il ne détruit pas la frontière — il la traverse comme si elle n’existait pas. La transgression, pour l’infrahumain, est une manœuvre silencieuse, non un acte de violence. C’est une disparition des radars, et non un combat. L’infrahumain n’est pas une exception, mais une exception qui s’exclut elle-même. Il échappe à toute classification, et donc à tout contrôle. L’infrahumain vit dans une frontière fluide et permanente — entre le permis et l’interdit.
Sa vie n’est pas au-delà de la limite, mais dans la fissure de la norme elle-même. L’infrahumain ne craint pas la subjectivité. Au contraire, il construit un sujet hyperconscient: capable d’entrer dans le système et d’en sortir; capable non seulement de détruire, mais de disparaître sans laisser de trace (c’est cela le crime idéal); capable d’activer et de désactiver la conscience morale comme un instrument.
Je le vois comme une combinaison inédite dans l’histoire de la philosophie: non pas simplement un acte pur, comme chez Bataille; non pas une ligne d’effacement, comme chez Foucault; ni une trace sans présence, comme chez Derrida, mais une ingénierie de la volonté, une architektonik des Ich (architectonique du Moi). Dans la conception de l’infra-anthropologie, la transgression devient un projet et non un événement. Le sujet ne se désagrège pas dans l’acte de transgression, mais acquiert de la force. Et la peur est modélisée, non pas surmontée spontanément.
Même les penseurs les plus radicaux du XXᵉ siècle s’arrêtaient au seuil de la création d’un sujet opératoire:
L’infra-anthropologie introduit la catégorie de la préparation consciente du sujet à la transgression, avec la conservation intégrale de sa fonctionnalité. Elle déplace la transgression du domaine de l’événement vers celui du projet. Elle affirme pour la première fois: oui, on peut apprendre le crime comme on apprend à jouer du piano. C’est là la nouvelle ontologie de l’action qui a manqué à la philosophie après Nietzsche. Non pas simplement la volonté — mais le réglage de la volonté, et cela fait du modèle de l’infrahumain non seulement une idée philosophique, mais une méthodologie opératoire de l’action.
La transgression comme acte maîtrisé
Les approches classiques interprètent la transgression principalement comme un élan spontané et irrationnel, accompagné d’une perte de contrôle. Chez Bataille, la transgression est un sacrifice extatique du «moi» rationnel; chez Foucault, un contact instantané avec l’ineffable; chez Land, un processus catastrophique qui emporte le sujet. Même chez Žižek, qui critique la romantique naïve de la révolte, l’impulsion transgressive demeure quelque chose qui, en fin de compte, s’empare du sujet, inscrit dans l’ordre symbolique indépendamment de sa volonté.
À l’inverse, le concept infra-anthropologique de la transgression maîtrisée propose une autre paradigme: la transgression peut être un acte consciemment conçu et contrôlé, dans lequel le sujet conserve son intégrité.
L’essence de la différence réside dans le rôle de la rationalité et de la subjectivité. Les approches traditionnelles voient dans la transgression un moment d’auto-annulation: la frontière est franchie parce que la personne est emportée par la passion ou par une force extérieure. La transgression maîtrisée, en revanche, implique que l’initiative provient du sujet lui-même, et non seulement d’un élan inconscient ou de la pression de la structure. Le sujet reconnaît la limite, planifie sa transgression et en anticipe les conséquences.
Par exemple, au lieu d’une plongée spontanée dans la folie — une expérience contrôlée d’état de conscience modifié (par des techniques méditatives ou par une expérience psychédélique supervisée). Au lieu d’une violation impulsive de la loi — un acte réfléchi de désobéissance civile, où l’on transgresse une loi injuste au nom d’une morale supérieure. Dans de tels cas, la transgression ne détruit pas le sujet, mais au contraire renforce son identité (l’homme se perçoit comme l’auteur de l’acte, et non comme sa victime).
Il convient de noter que des éléments de transgression maîtrisée existaient déjà auparavant: par exemple, le carnaval dans la société traditionnelle — une transgression institutionnalisée, où les normes sont suspendues pour un temps (les rôles s’inversent, les farces sont permises), mais où la fête est planifiée et contrôlée par la culture. Elle permet de relâcher la tension sans détruire la structure sociale.
De même, la transgression maîtrisée, au niveau de l’individu ou du groupe, consiste en une entrée consciente sur un territoire interdit, avec la possibilité de revenir en arrière. Dans le modèle classique, le sujet, après avoir franchi la limite, n’est plus le même (il «meurt» symboliquement ou renaît en un autre, mais l’ancienne intégrité est perdue).
Dans le modèle infra-anthropologique, on suppose que le sujet vit la transgression de manière réflexive et intègre cette expérience dans sa personnalité, en demeurant lui-même, mais enrichi.
La transgression spontanée est généralement imprévisible, chargée d’émotion, guidée par un désir irrationnel ou par une nécessité. La transgression maîtrisée, elle, est préméditée, préparée, accomplie avec un but clair (par exemple élargir la connaissance, se défier soi-même ou défier la société, provoquer un changement). Là où la première est accompagnée de culpabilité ou de peur de la punition, la seconde peut potentiellement être réalisée sans sentiment de faute, grâce à une permission éthique intérieure.
Cependant, la transgression maîtrisée ne signifie pas un jeu sécurisé sans risque. Le risque demeure, mais il est choisi en pleine conscience. Le sujet, en tant que «transgresseur-metteur en scène», marche sur la frontière en sachant ce qu’il fait. Une telle approche soulève évidemment des questions: la transgression consciente n’est-elle pas une contradiction (puisqu’une prise de conscience totale peut «neutraliser» la percée)? Ne se transforme-t-elle pas en une nouvelle norme (comme Žižek mettait en garde contre la transgression devenue impératif)?
Ces questions montrent que la conception infra-anthropologique doit clairement se distinguer de la banalisation de la révolte. La transgression maîtrisée n’est pas une fantaisie quotidienne, mais une expérimentation responsable à la limite, où la préservation de la subjectivité est l’un des critères de réussite.
Le concept infra-anthropologique de la transgression maîtrisée propose une synthèse: l’association de l’élan transgressif avec l’autocontrôle et la réflexion. Si la faisabilité d’une telle combinaison pouvait être démontrée, cela représenterait un véritable déplacement dans la compréhension de la limite du possible pour l’homme.
Le modèle de la transgression maîtrisée montre que le sujet peut entrer consciemment dans la zone interdite et en ressortir sans dissolution de sa personnalité. Cela réévalue les frontières de l’autonomie du sujet: l’homme est capable non seulement d’obéir ou de se révolter de façon spontanée, mais aussi de mettre en scène sa propre sortie hors des limites. Une telle approche ouvre devant nous des possibilités plus larges que celles des théories existantes, offrant une vision plus optimiste de la nature humaine — comme être capable d’apprendre de l’abîme sans y tomber. Et c’est précisément ce qui est nécessaire pour l’étude du phénomène de l’infrahumain.
L’infrahumain et le concept de transgression maîtrisée
Nous sommes très proches de la formation d’une nouvelle figure du sujet, capable d’un acte transgressif conscient, conçu comme projet et stratégiquement maîtrisé, sans perte d’intégrité, sans chute dans l’extase, sans dissolution dans l’irrationalité. Ce n’est pas le «saint extatique» de Bataille, ni le «sujet en train de disparaître» de Foucault, ni la «victime du capital» des accélérationnistes, mais un sujet d’action — un ingénieur des limites.
La conscience, dans cette conception, peut être entraînée; l’éthique peut fonctionner comme un système temporairement désactivable (comme une version ratée d’un firmware). Dans le cadre du hacking de la conscience, on peut développer des pratiques de psychotraining analogues à l’entraînement sportif, à la préparation militaire ou aux opérations des services secrets, mais orientées vers le dépassement de l’inertie morale.
Cette conception ouvre de nouveaux horizons pour l’éthique appliquée et pour une philosophie expérimentale de l’action. Une telle approche ne dit pas «la morale n’existe pas», mais affirme que «la conscience est un code susceptible d’être hacké». L’infrahumain ne se contente pas de détruire l’ordre, il s’y inscrit habilement pour l’utiliser contre lui-même. Contrairement à Bataille, Foucault ou Derrida, apparaît ici un modèle positif de la transgression — comme acte, passage maîtrisé et ingénierie philosophique de la volonté.
Je considère que nous nous tenons véritablement au seuil d’un nouveau courant philosophique, qui dépasse tout ce que le XXᵉ siècle a accumulé; il intègre le phénomène de la transgression dans une philosophie ingénierique de l’action et crée la figure d’un nouveau sujet — non pas perdu dans l’extase, mais metteur en scène de la frontière, qui l’a franchie, est revenu et a réécrit le système — sans être vu. C’est cela, la philosophie du crime idéal — mais elle ne traite déjà plus de crime. C’est une science de l’action maximale, efficace, hors de la catégorie du permis.
Appendice: Fondations infrastructurelles de l’infra-anthropologie
Je considère cet essai non seulement comme un texte philosophique, mais comme le premier pas dans la formation d’une nouvelle science — l’infra-anthropologie. Il ne s’agit pas d’une simple déclaration, mais du lancement d’un véritable vecteur de recherche et de stratégie, consacré à l’étude de l’infrahumain comme sujet de l’action hors morale, hors idéologie, hors légitimation publique.
À cette fin, j’ai déjà réservé plusieurs espaces de domaine, qui constitueront à l’avenir la base d’une plateforme de recherche, d’un archivage en ligne, d’un groupe de travail et d’un futur institut d’infra-anthropologie:
InfraAnthropology.com
InfraAnthropologie.com
InfraHuman.com
InfraMensch.com
UberMensch.com
HackingConscience.com
HomoTransgressivus.com
Transgressivus.com
Je considère ces ressources comme le noyau infrastructurel d’une nouvelle discipline et, à terme, elles seront transmises à une communauté de chercheurs, de philosophes et de praticiens afin de développer conjointement l’infra-anthropologie comme un domaine de savoir à part entière — au-delà du bien et du mal, mais à l’intérieur d’une logique claire et froide de l’action.